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| 艾叶小说网 > 综合其它 > 我不懂味 作者:王跃文 | 书号:42193 时间:2017/9/28 字数:14770 |
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| 王跃文：一个家国或民族缺乏良好的宗教传统，肯定是件遗憾的事。但是，人类早已走过了精神蒙昧期，现在再要往某个民族意识深处重新植⼊某种宗教，无异痴人说梦。时至现代，那些落后的亚洲家国只有依靠先进的政治文明，才可自我救赎。 这个话题太大了，不是我有能力涉及的。我倒是胡思  想过人类精神建设过程当中对⾁体的背叛和逃避。人的⾁⾝与生俱来，人之为人的一切可能，首先都是因为有了⾁体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，你是愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的⾁体为载体。没了⾁体，便如⽔浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托⾁体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视⾁体、仇视⾁体、背离⾁体、戕害⾁体、忘却⾁体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离⾁体， 往何处？人的荒诞在于：大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的內心永远有一种超越和解脫的望渴，一种寻找生命价值和意义的焦虑。伊渡：人类必须承认一些假定的前提才能心安理得，不然真没法活下去。比如人类知道没有上帝，也要创造一个上帝。为什么？因为人类需要上帝。人活着的意义也是如此，我们必须首先承认生存是有意义的。因为生命仅仅诞生于偶然，无所谓⾼贵意义。宇宙间，由于极偶然的原因诞生了这么一个适应生命存在的地球，又由于极偶然的原因滋生了种种原始生命，仍然由于极偶然的原因人类进化出来。也就是说，人类极可能不存在，或者极可能是另外一副模样。既然如此，人类自命的使命感哪里来的呢？ 王跃文：造化创造了人的⾁体，也创造了人的思维。可思维偏偏想离开⾁体，飞升到另一个空灵的境界当中去。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对⾁体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为⾁体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。这让我想起鲁迅先生曾尖刻地讽刺过的那种人，他们拼命拔着自己的头发想离开地球。可是千百年来，人类一代一代确实在做着拔着头发想离开地球的事。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。 有次看电影《阿拉伯的劳伦斯》，听那位英国的劳伦斯对満怀好奇心的土耳其土著人说，我来自一个富裕的家国，那里的人都很有钱。我很感慨：国中人从来就没有真正富裕过。有人分析国中贫穷的  源，列举了很多原因，包括战争频仍、政治败腐、科技落后、国运不昌等等，我想还有个重要原因，就是国中文化中对⾁体的蔑视和排斥。人有物和⾁，天经地义，可是，国中传统文化偏偏重义理而轻物，这是相当虚伪的。统治者自己享受着优厚的物质生活，却张口闭口仁义道德，甚至告诫老百姓不要看重物质利益，就更加假仁假义了。蔑视⾁体物 “文⾰”时期达到巅峰。所谓艰苦朴素，直接成了不要物质利益、只要思想觉悟。当时有的⼲部偶尔置了新⾐服，得特意 上两个补丁。没有物质利益的向往，哪来的创造动力？贫穷就是很自然的了。追寻这种荒唐的政治理念的历史文化 源，就在于精神一直梦想着逃离⾁体。国中的文化里面，人为什么如此害怕自己的⾁体？灵与⾁一定势不两立的吗？东郭先生曾经问庄子，你所说的至⾼无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎尿。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木、呆若木 、心无所悬、坐化忘机呢？难道非如此不能悟道？人类⾁体的丰富感觉，它给予人的悦愉和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可庄子言下之意，道无所不在，却惟独不在人的⾁体內！国中的哲学家至少从庄子开始，就把⾁体忘得⼲⼲净净！伊渡：国中古人所说的“物”和“我”通常是两个对立的哲学概念，而其中的“我”通常又是指精神的我，而非⾁体的我。 王跃文：也不尽然。我觉得国中哲学家并没有把⾁体忘得⼲⼲净净，而是认为⾁体是万恶之本，灭掉⾁体 望和⾁体感觉，才能灭掉恶。康德说过，有两样东西，我愈经常愈持久地思索，它们就愈使我的心灵充満始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏。康德说的这两样东西是什么呢？他说，那就是在我头顶的星空和我心中的道德法则。 国中文化中，康德说的那种心中的道德法则，也就是孟子所说的“人皆有不忍之心”孟子打了一个比方，一个小孩儿落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。这种恻隐之心，不是因为想和小孩儿的⽗⺟搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实是因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，算不上人；无羞恶之心，算不上人；无辞让之心，算不上人；无是非之心，算不上人。恻隐之心，是仁的萌芽；羞恶之心，是义的萌芽；辞让之心，是礼的萌芽；是非之心，是智的萌芽。孟子说的这四种萌芽，就是人  中的善。善是与生俱来的，在人的內心自然生长，像小树长成大树、花苞开成花朵。只要听凭善的本滋长，人皆可以为尧舜。王跃文：是的。这善是寄居在哪里的？⾝体发肤自然受之⽗⺟，人 的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界中与地相对的物质的天，而是意理之天、道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，就是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人⾝上的体现。伊渡：按照孟子这种说法，灵⾁可是一体的呀。人由⽗⺟所生，善由天所受。也就是说，人一来到世间，他的⾝上就有着善的本 。王跃文：表面看来是这样的，似乎人的⾁体和人 浑然一体了，人的⾁体和宇宙道德第一次连在了一起。这是穿贯
国中文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？按孟子的说法，它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上，至大至刚，塞乎天地之间，上下与天地同流。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里、运行于人的⾝体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的⾁体之上。伊渡：孟子的浩然之气只能存在于什么样的⾁体上呢？或者所谓⾁体并不重要？重要的仅仅是心灵？ 王跃文：我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在古希腊，他的⾝体就与常人不同：面孔酷似野兽，体魄异常強健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥、酒量最大的人也被腾折得精疲力竭之后，惟有他可以从容地扬长而去，继续到广场上去   ⾆剑，驳倒他的对手。据说，苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊⽪袄，裹上毡子，苏格拉底却依然穿着平时那件大⾐，⾚着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为他是以此来故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩的。 苏格拉底強健的⾁⾝与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有強健的⾁体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索。中午到了，人们议论纷纷，说他从黎明开始就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧  搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底竟这样沉思着呆立了夜一！太 升起了，苏格拉底对着太，虔诚地做过祷告，然后离去。伊渡：也许我们可以说，苏格拉底如果没有如此強壮的⾁体，他那卓然超群的精神就没法产生。 王跃文：好像是南怀谨说过，印度自古诞生哲学和宗教，就因为它地处亚热带，野生⽔果很多，人们吃食不愁。他们几乎不用劳作，就可以吃  ，然后坐在菩提树下冥想，于是就诞生了哲学和宗教。我们没有必要把这种说法当成严谨的学术结论，但可以肯定的是人们起码要保证⾁体的温，才能谈得上精神。爱斯基摩人生活在苦寒的北极圈內，必须吃尽苦头才能填肚子，才能保暖⾝子。我没有听说爱斯基摩人那里诞生了哲学和宗教。我们无从知道孟子的⾁体生活，不能想像他是在怎样一具⾁体中涵养他的浩然之气的。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的⾁体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们仍略许可见孟子对⾁体的态度。孟子说，理义让我的心悦愉，就像⾁食 我口福。从孟子的这个比方，我们知道他是承认⾁体需要的。他更明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美⾊，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推脫说，不行啊，寡人有疾，寡人好⾊。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的求就可以了。伊渡：看上去孟子好像很重视人的⾁体生命，可其实又并不如此？ 王跃文：是的。孟子轻视感官的 望，而极端重视心灵的“人”孟子说的人，并不包括人本能的⾁体需要，而独指人之“善”即所谓人中的仁义礼智。他认为就是因为有了仁义礼智，人才区别于禽兽。所以他说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其強调人的个体对理追求的重要，甚至主张“舍生取义”他生动地说，鱼我所也，熊掌亦我所也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所也，义亦我所也，二者不可得兼，舍生而取义者也。孟子在这里作了选择：义重于生，⾼于命。孟子眼里的灵与⾁虽不是⽔火不容，却是轻重判然。“文⾰”的时候，我们村有个老人，天寒地冻，还在参加劳动。县委记书看见了，上前亲切地询问：老人家，你多大年纪了？老人回答：七十二了！县委记书非常感动，又问：你这么大年纪了，还积极参加劳动，为的是什么？老人回答得很⼲脆：为嘴巴！县委记书非常失望，不再问下去了。因为他需要的答案是：为⾰命。县委记书得到老人这么低级的回答，没有把那老人打成现行反⾰命，已经很人道了。 从孟子开始，到这位县委记书，国中哲学走的是一条重灵轻⾁，直至存天理灭人 的道路。按照现代心理学的说法，人的求产生于匮缺。人们缺少什么，就想得到什么。孟子重灵轻⾁，重轻命，难道是因为他的⾁体生活没有产生匮缺？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他当时住的地方，齐宣王专门为他开康庄之衢，⾼门大屋，相当尊宠。孟子的膳食肯定也不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该不成问题。伊渡：应该说，孟子不是没有 望，而是优厚的物质生活満⾜了他的望。王跃文：对呀。孟子活了82岁，在那个时代是相当长寿的。由此可见，他的⾁体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感  自己的⾁体。伊渡：我猜想，孟子的⾝体应该是很健康的。如果他老是牙痛、失眠、胃痛、⾼⾎庒，  得他不得不重视他的⾁体，可能他又有另外的哲学观点了吧？这种人往往会成为厌世者。王跃文：与孟子同代的学问家庄子是一个追求快乐的人。他有时靠借米度⽇，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没⼲多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物 満⾜的快乐，不是⾁体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却⾁体、泯灭⾁体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，⽔击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”所谓“有待”就是有所依托，大鹏鸟的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最⾼境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”他们已经做到了无己、无功、无名、物我两忘、天人合一，所以能凭借自然的本 ，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。不管庄子是如何⾼明之人，不论他的学问如何玄妙，我总觉得未免自欺欺人。他的学说果真好，穷人都去信奉庄子好了。国中最好把他的学说输送到洲非 家国去，穷人们坐在猴面包树下玄想着忘我，就可以获得至乐。事实是庄子哲学在他的诞生地国中，几千年来没有救助过一个穷人。我是世俗中人，只能用世俗的眼光看待庄子。 伊渡：庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却⾁⾝，谈何容易！ 王跃文：是啊。如果再往前走一步，人⼲脆不活算了。人生下来就死掉，或者⼲脆就不要生下来，就无所谓快乐或痛苦了。 《庄子·大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程： 颜回对孔子说，老师，我长进了。 孔子问，怎么呢？ 颜回回答，我忘掉仁义了。 孔子说，不错，但还不够。 隔些⽇子，颜回又对老师说，我长进了。 孔子又问，怎么呢？ 颜回说，我忘掉礼乐了。 孔子又说，不错，但还不够。 又过一些⽇子，颜回又说，老师，我长进了。 孔子又问，怎么呢？ 颜回说，我坐忘了。 孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的生学，跟随你一起学习吧！ 伊渡：什么是“坐忘”呢？ 王跃文：依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道” 伊渡：原来“坐忘”就是要废弃肢体，闭塞耳目，离析⾁体，然后除去心智，这样才能同于大道。 王跃文：庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对⾁体的态度。庄子眼里，人的⾁体只要顺其本 ，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的源，都因为人的⾁体存在。只有彻底抛弃这个臭⽪囊，把它忘个一⼲二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，同于大道。于是栩栩然蝴蝶，蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。伊渡：庄子追求快乐的方法原来就是更残酷地对待⾁体。 王跃文：庄子解决痛苦的方法确实⾼妙。他太聪明了，来了个釜底菗薪。产生痛苦、感受痛苦的⾁⾝都已被废弃和忘却，还有什么必要去追问痛苦因何而生，以及怎样才能解决痛苦这些问题了。庄子不是去解决问题，而是把问题直接撤消了。果真能如此，倒是真令人向往的。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有⾝。及吾无⾝，吾有何患？ 我怀疑老子或庄子，他们自己真正做到了“无⾝”吗？或者，国中古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待⾁体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。 忘却⾁体到了上个世纪六七十年代的国中，已是登峰造极。有人把⽑主席像章直接别在⾁里，寻求精神上的无限崇⾼感。唐山大地震，几十万⾁体陷⼊废墟，拯救⾁体所能借助的不是物质，而是蕴蔵着无限精神力量的红宝书。 我是个⾁体感觉特别敏感的人，弄不懂离开⾁体还有什么精神；相反，当⾁体遭遇強烈冲击的时候，満脑子想像的都是跟⾁体有关的问题，从来没有从⾁体痛苦中悟出过什么道来。也许我只能是个俗人。比方生病的时候，我感觉这病没有尽头，总以为自己可能就这么死去。我心里清楚情况并没有这么严重，但⾁体的痛苦不断強化着自己的坏心情。我觉得自己除了⾁体里面生长出的种种古怪想法之外，没有⾼悬于头顶的空灵的精神。 庄子没有想到，他死后二千年，德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死⽳。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。费尔巴哈直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是实真。换言之，可感觉的表现就是实在本⾝。感觉直接产生于⾁体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过⾁体而展开的，智力的运行表现在⾁体上，而且只能表现在⾁体上。费尔巴哈第一次给⾁体赋予了哲学的尊严。 伊渡：是不是人的⾁体在这个时候才具有了哲学上的意义？可是我们国中的哲学家一直忽略⾁体，听凭空灵的意念凌驾于⾁体之上。 王跃文：庄子是否想过，当他真正形如槁木、心如死灰地“坐忘”之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的⾁体彻底废弃之后，感受至乐的⾁体不也同样不存在了吗？槁木死灰是既没有痛苦，也没有快乐的。其实，庄子之所以能够描绘出如此玄妙  人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个⾼度智慧的感官⾁体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。我想，这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不与佛教的涅槃殊途同归吗？有意思的是，那位佛教始祖苦行六年，形容枯槁、奄奄一息了，还未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就再没有千年佛教的绵绵香火了。释迦牟尼喝了牧羊女给他的鲜 ，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的⾁⾝啊！不过，佛教提倡的依然是忘却⾁体。我怀疑庄子自己到死都没有达到过他苦心孤诣描绘出的至乐。 国中哲学就是在这种敌视生命、鄙视⾁体的状态下蹒跚起步的。 伊渡：可是，无论怎样的一统江山、千秋万代，总会有些另类的声音破口而出吧？ 王跃文：当然。道家著作《列子》里，就有这样的另类声音。战国时代有个杨朱，比孟子早，孟子称他是“拔一⽑利天下而不为”说天下之言“不归杨，则归墨”孟子将“距杨、墨”视为自己最大的责任，⾜见杨朱当时的影响力。 但《列子》第七篇中的杨朱，只是假托了真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦、亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐“且趣当生，奚遑死后”只管追求活着的快乐，哪管死后怎么样呢？人生惟有快乐享受才有价值，人生的目的和意义就在于此。 望愈能得到充分満⾜，人生才愈为可乐。其实，这正是蔑视⾁体的哲学传统下必然出现的反动。当主流哲学家们视⾁体如粪土的时候，实真的人 就会被虚伪地扭曲。终于有一天，针锋相对的哲学观念就会噴发出来，矫枉过正，石破天惊。你要噤？我偏要搞享乐主义！当今国中物 横流，有些人的奢侈、挥霍已到了病态地步，探究其社会心理方面的原因，也不能不说是当年物质⾼度匮乏之后的态变。过去人们没法追求⾁体快乐，现在有条件享受了就醉生梦死。我去西安，参观了杨贵妃当年用过的温泉浴池，实在是太寒酸了。现代国中有钱人的享受，当年帝王之家都是没法想像的。伊渡：古希腊的哲学家伊壁鸠鲁说过跟假杨朱几乎同样的话。他说，快乐是幸福生活的开始和目的，因为幸福生活是我们天生的最⾼的善。我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的仍是为了得到快乐。应该強调的是，伊壁鸠鲁的快乐来源于感觉，而感觉只能首先来源于⾁体。 王跃文：这个假杨朱之后一千五百年，法国的唯物主义哲学家拉美特里，同样注重⾝体的快乐。拉美特里给自己改名为“机器先生”他如此描述自己：机器先生没有灵魂，没有思想，没有理智，没有道德，没有判断，没有趣味，没有礼貌，没有德行。一切都是⾁体，一切都是物质。拉美特里原是一位军医，因为患上一场热病，摇⾝一变成了享乐主义的唯物主义哲学家。也许疾病有助于哲学家了解⾁体，或者说病痛往往催生哲学家。拉美特里在病中发现，思维能力仅仅是⾁体这个机器结构组织产生的一个结果，而⾁体完全是物质的。拉美特里的原理非常简单：人是机器，宇宙中惟有变化多端的物质。拉美特里自从有了自己的哲学，便肆无忌惮、出言不逊，纵情享受⾁体快乐。他别出心裁，用鹰⾁代替 ⾁，加上猪⾁和生姜，又塞进一些变质猪油做成馅饼食之，最后因为消化不良而一命呜呼。拉美特里死得真像个哲学家！《杨朱》篇里虚构了这样一个故事： 晏婴问管仲怎样养生。管仲说：肆之而已，勿壅勿阏。 晏婴又请教：愿闻其详！ 管仲回答：恣耳之所 听，恣目之所视，恣鼻之所向，恣口之所言，恣体之所安，恣意之所行。显然，管仲认为所谓养生，就是要満⾜耳目鼻口等⾝体各种感官的 望，美声美⾊，美味美服，总之要恣纵行，否则就是“壅”和“阏”就是对生命望的庒抑和 待，就只有痛苦烦恼。如此活着，即使活上一百年一千年乃至一万年，又有什么快乐和意义呢？不如纵情享受、及时行乐，去掉烦恼的由，熙熙然等待死的到来。这样，哪怕上只活十年、一年、一月、一天，也算是活过了。伊渡：我理解，管仲对晏婴所说的养生，就是简单⾚裸的⾁体享乐。生命的本质只在于感觉，享乐就是道德。生命通过⾁体 望的満⾜获得自由。这就是《杨朱》里面管仲的人生哲学。王跃文：应该是这样。管仲对晏婴说了这一番养生的大道理后，问晏婴道：我已经告诉你怎样养生了，那么你死后又该怎样？ 晏婴一通百通，马上回答说：死后就无所谓了。既然死了，人还能怎样呢？烧掉也行，丢到河里也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹着弃之壑沟也行，衮⾐绣裳装进棺椁厚葬也行。 管仲⾼兴地说：生死之道，我们都已进一步地领悟了。 伊渡：这倒是非常唯物主义的。 王跃文：同样，《杨朱》篇里还讲了另一个故事。当然这个故事也是虚构的。公元六世纪郑国著名的政治家子产治国三年，成绩斐然。可他的一个哥哥和一个弟弟，却是一个酗酒、一个好⾊，臭名昭著。 子产痛心疾首，郑重地找哥哥和弟弟谈话。子产说：人之所以比禽兽⾼贵是因为他有智慧，能思考。智慧和思考使人有礼义。一个人，只有守礼讲义，名和位自然会来找他。如果只是任情而动，耽于嗜 ，他的命就危险了。子产的哥哥弟弟怎样回答的呢？他们不以为然地说：善于治外的人，还没开始治外自己的⾝心就已经痛苦。善于治內的人却因为听从自己的內心，不矫情地  合别人而⾝心安逸。所谓“治外”使人守礼讲义，不过是为了合世俗，是“从人”这种道理也许可以在一国之內推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，顺从本心地活着，不但可以推行天下，连君臣之道都无用武之地，都可免了矣。子产听后，无言以对。《杨朱》所表达的思想，实际上就是魏晋名士们“越名教而任自然”生活的开端。《列子》一书，其实就是魏晋人的作品。魏晋时代，终于成为国中历史上一个风流蕴藉率 任情的时代。魏晋时期很有一批追求耝鄙的⾁体享乐的人，他们极尽声⾊口 満⾜之能事。写作《无名论》的“正始名士”何晏，因为⺟亲貌美，被曹 收为义子。他姿容美丽，好修饰，面⽩如⽟，以致魏文帝怀疑他脸上搽了粉。有一次正是大夏天，魏文帝故意赐给他热汤饼吃。何晏吃完満头大汗，他用自己大红⾐袖擦汗，脸⾊更加皎然。何晏是个登徒子，纵情声⾊，从 女那里学来名为养生、实为情催的“三峰”药，他不但自己享用此药，还用它来讨好当权的大将军曹慡。何晏纵过度，虚火攻心，当时的神鉴名家，也就是看相先生管辂给何晏看相说，何晏魂不守宅，⾎不华⾊，精慡烟浮，容若槁木，谓之鬼幽。所谓鬼幽，就是为火所烧。想像起来，何晏也许真像一个面⾊苍⽩的幽灵。何晏为了补精益气，发明“五石散”服用。“五石散”其实是用紫石英、⽩石啂等五种矿物质放在一起熔炼，熬成粥状服食。这种药药酷热，效药一旦发作，⽪肤如有火烧，所以服药者都须穿着宽⾐缓带、长袍大袖。食用“五石散”成为当时富贵⾼雅的象征，据说何晏只有招待最⾼贵的客人时才捧出这种仙药。何晏最后因依附曹慡而被司马懿所杀。我想，即使他有可能寿终正寝，也不会长命。但是，以《杨朱》的理论来看，何晏反而属于“善养生”者了。 伊渡：是啊。“五石散”的名气如此之大，以至于到了阮籍嵇康时代，人们对服药仍 信不已。《晋书？嵇康传》记载，当时有一个嵇康的崇拜者王烈，他在山上得到一种“石髓如饴”的东西，视为宝贵，自己吃了一半，留了一半准备送给嵇康吃。可惜还没来得及送到嵇康手里，那神奇之物就已凝固成石头了。人们于是说嵇康所以不能长命，也许就因为他没吃上这种石浆。所谓“石髓如饴”的故事，说明的正是“五石散”之遗风。王跃文：《世说新语》里记载了很多魏晋人追求极致的感官享受，穷奢极 的故事。石崇、王恺斗富，人们多已 知。王恺用糕饼擦锅，石崇就用蜡烛当柴烧饭；王恺用紫丝绸衬上绿绫里子做成长达四十里的步障，石崇就做五十里；石崇用香料刷墙，王恺就用⾚石脂刷墙。晋武帝曾把一株两尺⾼的珊瑚树赐给王恺，这棵御赐珊瑚树稀罕无比。王恺得意地向石崇炫耀这棵珊瑚树，岂料石崇不屑一顾，用手中的铁如意应声将它打碎。王恺声⾊俱厉。石崇満不在乎，拿出自己收蔵的珊瑚树赔给王恺。他家三四尺⾼的珊瑚就有六七株。石崇家的厕所用沉香汁和甲煎粉熏得芬冽四溢，十多名婢女丽服藻饰，侍候其间，弄得客人都不好意思去上厕所。石崇大宴宾客时，令美人劝酒。客人如果不肯饮酒，石崇就命令阉奴把美人拖出去杀掉。丞相王导和大将军王敦经常同在石崇家做客，王导本不善饮，为了不使劝酒的美女丧命，每次都喝得酩酊大醉。王敦却故意不喝，冷眼旁观。有一次，因为王敦不肯喝酒，已经杀了三个美人。王导实在看不下去，责备王敦不仁。王敦満不在乎地说，他杀自他家的人，与你何⼲？伊渡：也是王恺家的故事。王恺的儿子王济，少有逸才，文词俊茂，又娶晋武帝的女儿常山公主为  ，为一时秀彦。他和他⽗亲一样，豪慡奢侈，华⾐⽟食，甚至去与他⽗亲比富。有回晋武帝御临他家用膳，一百多名婢女⾝穿绫罗，手擎饮食，上下伺候。有一道蒸啂猪，味极鲜美，晋武帝大异，不噤相问。王济却淡淡地说，这小猪不过是人啂喂养的罢了。晋武帝大为不悦，心里真是愤愤不平，饭没吃完，便拂袖而去。王跃文：可是像何晏、石崇这些人，穷珍极丽，盛致声⾊，极重⾁体感官的享乐，却并非只剩⾁体。因为任何一个⾁体享乐者都不可能彻底做到行尸走⾁。何晏居然是正始年间系统阐述老庄思想的大学者。他进一步发挥老子“天地万物生于有，有生于无”的思想，提出：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无生成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”所以，道即为无。又因老子提出过“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命题，何晏进而指出“天地以自然运，圣人以自然用。”又因为庄学主张以理化情，所以何晏以为圣人无情，没有喜怒哀乐。何晏的⾁体生活也许正是他哲学思想的极端体现。兴许充分満⾜和享受⾁体 望，就是何晏所谓的圣人以自然用？道既然为无，精神道德伦理自然也为无，⾁体同样为无。通通都为无了，何必有⾼下雅俗正琊之分？伊渡：石崇也有颇为一本正经的时候。石崇常和王敦一起到学校去游玩儿。有一天，望着学校里挂着的颜回画像，石崇忍不住说，如果我和他同为孔门弟子，恐怕也没有多大的区别吧？王敦嘲笑他说，你只能与家有千金的子贡相比。石崇却严肃地说，读书人就是要追求生活舒适，名⾼位重，何必和那些穷苦人扯到一起？也许在石崇看来，追求生活的舒适享受是人生再正当不过的 望，本不存在不礼不义有违名教的因素。这么一说，石崇也是有他自己的哲学的。王跃文：魏晋时还有另一类人，他们也放浪形骸、狂放不羁，却简约玄澹、俊雅疏放；他们任情、重情、深情、纯情；他们也是越名教而任自然者流，却真正体现了超逸脫俗的风流精神。 伊渡：你说的是“竹林七贤”吧？ 王跃文：是的。比如阮籍和阮咸叔侄，都名列“竹林七贤”之中。阮氏家族皆能饮酒，诸阮共聚，饮酒往往不用杯盏，而以大瓮盛酒。众人围坐，相向大酌。阮家养的猪也颇通酒 ，常常群集酒瓮之侧，同诸阮一起把嘴伸到瓮里开怀大饮。伊渡：毕加索曾画过一幅素描，描绘了文艺复兴时期艺术家们放浪形骸，人猪共醉的情景。画家不曾知道，国中的一群风流哲学家比他们早一千年就体会到这种“同于万物”的自由境界了。 王跃文：“竹林七贤”中的另一个更有名的酒徒是刘伶。刘伶⾝长六尺，相貌丑陋，整⽇沉 醉乡，神情悠忽，视形骸为土木。他耽酒而病，却更加渴酒，哀求他子再给他一点儿酒喝。子劝他戒酒，哭泣着毁掉酒器，把坛子里的酒也一倾而尽。刘伶说，好吧，我自己无法控制酒瘾，只有在鬼神面前发誓才能戒掉。请你把酒⾁供在神像面前，让我来祈祷发誓。于是刘伶跪在神像面前说：天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。于是饮酒进⾁，又颓然而醉。伊渡：我喜  他的《酒德颂》，那无疑是他最生动的自画像：有大人先生者，以天地为一朝，万朝为须臾，⽇月为扃牖，八荒为庭衢。行为辙迹，居无室庐。幕天席地，纵意所如。止则卮执觚，动则挈榼提壶。唯酒是务，焉知其余？王跃文：现在流行于餐桌的酒歌也不少，比方：一颗红心向太 ，我把肠胃 给 。又比如：导领在上我在下，你说几下就几下。只是这些酒歌太没文采，更谈不上哲学。刘伶在醉乡中除了酒中滋味，还悟了道，正是庄子“坐忘”、“物化”、“吾忘我”的⾼妙境界。刘伶说自己在醉乡里“无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，豁尔而醒。静听不闻雷霆之声，视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利之感情。”这不是庄子所谓能够摆脫形与物的羁绊，自由逍遥的“圣人”、“神人”、“至人”吗？不同的是，庄子企图以忘却废弃⾁体感官来达到这个境界，刘伶恰恰却是通过⾁体感官达到了这个境界。庄子的道路是一条行不通的绝路，刘伶的道路却简便易行。伊渡：其实，阮籍、嵇康这些魏晋风流名士，都自觉或不自觉地走了一条由⾁体通向 情的道路。他们不是⾁体的蔑视者和敌视者。他们与庄子的目标一致，途径却相反。⾁体是他们飞升的翅膀，而不是障碍。他们知道，如果没有⾁体，他们将什么也没有。没有⾁体，既没有情，也不会有哲理清谈，更不会有流芳后世的“魏晋风流”人们都知道，正是因为嵇康⾁体生命的消失，《广陵散》才“从此绝矣”！王跃文：国中思想史上最大的异端非李贽莫属。1602年（明万历三十年），李贽以“敢倡 道、惑世诬名”的罪名被捕，关押在京北皇城监狱。一天，他吩咐狱卒给他剃发后，取剃刀自刭而死。临死前狱卒问他：痛否？他以指蘸⾎在地上写道：不痛。又问：为何杀自呢？答：七十老翁何所求？于是⾎尽气绝而亡。伊渡：李贽确实是个自觉的异端。他曾经夫子自道：天下世俗之人与假道学者流都把我看作异端，我不如⼲脆就做异端，免得他们把异端的虚名加在我的头上！李贽之异，异在何处呢？ 王跃文：李贽公然为人的“私心”正名，说自私就是人心，人必须自私然后才有心，如果没有自私就没有心了。他宣称，吃饭穿⾐，即是人伦物理。举凡好货，好⾊，多积财宝，多买田宅为子孙谋等，均为百姓之常情。这种“私心”即“童心”即人生下来就存在的本心，所以纯真。他依照此番逻辑，推出了情 自然论。他说，声⾊之来，发于情，由乎自然。情中自然涵有礼义，不需外在的礼义去约束。情不可以一律求之。人莫不有情，莫不有，极具个体特征，岂可一律求之？李贽更是大声疾呼：不必矫情，不必逆，不必昧心，不必抑志。伊渡：宋明道学家们的言必“存天理，灭人 ”李贽则把人从所谓的“天理”拉回到“人”王跃文：正是。李贽认为吃饭穿⾐，声⾊财货，都来于自然，也只能听其自然。自然中已有礼义良知，何必外在求之！那些假道学、伪君子们在李贽眼里是面目可憎的：志在温 ，而自谓伯夷叔齐；质本齐人，而自谓道厚德；分明一介不与，而以有莘借口；分明毫⽑不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迁，心与口违。李贽看腻了假道学的嘴脸，终于忍不住破口大骂：为道学， 为富贵。被服儒雅，行若狗彘！伊渡：骂得真痛快。 王跃文：李贽不光学说异端，他人生之旅也殊为异端。他有官弃官，有家弃家。他的弃官弃家并不是为了摆脫世俗 望，而是为了更自由地追逐自己的望。他认为自己在望中深谙佛家游戏三昧，已经无善无恶，和光同尘了。他六十一岁出家为僧，却没有受戒，也不守戒规。他从不奉经祈祷，连读书都怕费目力，而要别人读给他听。他居然率领僧众跑到一个寡妇的卧室里化缘，又做《观音问》与士人女论道，这在当时是伤风败俗的丑行。他公然宣称，与其死于假道学之手，宁死于妇人之手。伊渡：李贽真够狂的。 王跃文：所以，李贽的狂诞悖戾使那些道学家们又怕又怒。一六○一年初舂，他出家为僧的芝佛院被一场来历不明的大火烧得四大皆空。据说那场火就是当地官吏缙绅指使无赖放的。一六○二年，曾是他的好友的礼部给事中张问达上了一本奏书，参劾李贽耸人听闻的罪状：尤可恨者，寄居⿇城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟 女⽩昼同浴，引勾士人女⼊庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者。终于，万历皇帝大怒，着令锦⾐卫将他捉拿⼊狱。他的著作也被下令焚毁，应验了他自己起的书名《焚书》。伊渡：谈了这么久，可是纵观国中的哲学发展史，尽管多多少少有几个离经叛道者，大体上还是一部灵魂对⾁体的庒迫史。国中人哲学存在的前提仿佛必须是蔑视⾁体。既然⾁体如此低级鄙俗，成了人 善的桎梏，那么我们能将⾁体放在何处？王跃文：我们今天再提对⾁体 望的庒抑与厌弃已经不合时宜，但谈论灵魂的⾼尚与自由又往往被看成迂阔可笑。新的疑惑又出现了。这是否可以看成历史的进步？是人的张扬还是人的堕落？我们到底在追求什么？我们所要的生活到底存不存在？人类什么时候才能像歌德笔下的浮士德博士那样，对我们所能够拥有的生活心満意⾜，噤不住喊一声：生活呀，你停下来吧，太美好了！伊渡：英格玛伯格曼导演的电影《第七封印》中的主角有段台词很有意思。他说：我的肠胃就是我的世界，我的脑袋就是我的永生，我的双手就是两个呱呱叫的太 ，我的腿两就是时间的钟摆，我的一双臭脚就是我哲学的起点！天下事样样都跟打了一个嗝似的，只不过打嗝更痛快些。这段俏⽪得有些耝俗的台词，道出的其实正是哲学的本源。如果想说得文雅或严肃些，我们可以引用诗人保尔？瓦莱里的话：一切人体未在其中起 本作用的哲学体系都是荒谬的，不适宜的。王跃文：尼采在《查拉图士特拉如是说》中也写道：你⾁体里的理智多于你的最⾼智慧中的理智。 可是，人世间有多少疑惑经得起追问？人世间又有多少追问会有答案？或者，疑惑本⾝就是答案？也许人类的宿命就是永远只能眼泪汪汪地望着到达不了的彼岸！ 伊渡：可是国中人是没有彼岸精神的，我们只有此岸，也就是现实的人生。我们只知道在世俗社会里尔虞我诈、膨  私。王跃文：是的，国中哲学史上，无论是背离⾁体，还是放纵⾁体，都只是在世俗层面。别说宗教，甚至严格地说来连哲学都谈不上。孔孟之道讲的都是世俗伦理，又被历代统治者取为政治伦理。极端地说，国中既无宗教，又无哲学。自汉代以来，就只有帝王及其御用学者借孔孟之名布帝王之道。 |
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